Основни черти на индийската философия

[`Fallen_Angel`]

1. Природата на философията



Подобно на всички живи същества човек води борба за съществуване. Но докато низшите същества се борят повече или по-малко сляпо, без някакъв осъзнат план и цел, като действуват инстинктивно, то човек използува висшия дар на своя интелект, за да разбере условията и смисъла на борбата, за да състави план и намери средствата, способни да му осигурят успех. Човек иска да живее, изхождайки от познанието за самия себе си и света, като взема под внимание не само непосредствените резултати от своите действия, но дори и косвените последици от тях. По този начин желанието за познание произтича от разумната природа на човека. Философията е опит за удовлетворяване на това желание. Затова философията не е просто удоволствие, а необходимост. ,,Хората – отбелязва знаменитият английски писател О. Хъксли — живеят в съгласие със своята философия на живота и схващането си за света. Това е вярно дори и за тези, които въобще не се замислят. Без метафизика е невъзможно да се живее. Дадено ни е да избираме не между някаква метафизика и никаква метафизика, а винаги между добра и лоша метафизика."1

В най-широкия етимологичен смисъл философията означава ,,любов към знанието". Човек се стреми да познае нещата, които пряко или косвено го засягат. Каква е действителната природа на човека? В какво се състои смисълът на неговия живот? Каква е природата на света, в който той живее? Съществува ли създател на този свят? Как трябва да живее човек от гледна точка на познанието за самия себе си, света и бога? Това са някои произволно взети проблеми, вълнуващи човешкия ум във всички части на света още от зората на цивилизацията. Философията се занимава с проблеми от този род. Доколкото целта на философията е познанието на истината, в индийската литература тя се нарича даршана, т.е. ,,виждане на истината". Всяка индийска философска школа подхожда своеобразно към проблема за непосредственото съзерцание на истината (таттва-даршана). Човекът, който е осъществил този идеал, става свободен; който не успее да стори това, остава привързан към този свят.1

Макар че основните проблеми на философията всъщност са еднакви на Изток и на Запад, а техните решения разкриват поразителни сходства, все пак методите на философското изследване се различават в някои отношения; различия съществуват също така и в процеса на развитие на философската мисъл. Индийската философия обсъжда различни про­блеми на метафизиката, етиката, логиката, психологията и теорията на познанието, но като правило тя не ги разглежда поотделно. Индийската философия изследва всеки проблем от всички възможни страни – от гледна точка на метафизиката, етиката, логиката, психологията и теорията на познанието. Някои учени, като сър Браджендранат Сил, определят тази тенденция като синтетична гледна точка на индийската философия.



2. Значение и предмет на индийската
философия



Индийската философия обозначава философските спекулации на всички индийски мислители, древни и съвременни, индуси и неиндуси, теисти и атеисти. Някои предполагат, че ,,индийска философия" е синоним на ,,индуска философия". Това би било вярно в случай, че думата ,,индус" се разбира изключително в географски смисъл – като жител на Индия. Но доколкото често под думата ,,индус" се разбира последовател на индуизма, т.е. на определено религиозно вярване, то такова отъждествяване би било неправилно и дезориентиращо. Даже в съчиненията на древните ортодоксални индуистки философи, като например в Сарва-даршана-самграха на Мадхавачаря, която се опитва да събере на едно място възгледите на всички (сарва) философски школи, в списъка на философиите (даршана) заедно  с ортодоксалните школи ние намираме възгледите на атеистите и материалистите, като Чарвака, а също и на такива неортодоксални мислители като будистите и джайнистите.

В това отношение индийската философия се характеризира с изумителна широта на кръгозора, което свидетелствува за постоянния Ј стремеж към търсене на истината. Независимо от съществуването на множество различни школи, чиито възгледи значително се различават едни от други, всяка школа се старае да изучи възгледите на всички останали и преди да стигне до едно или друго заключение, старателно претегля техните аргументи и възражения. Този дух на индийската философия води до образуването на особен метод на философската дискусия. Преди да формулира своята собствена теза, философът първо трябва да изложи гледната точка на опонента си. Това изложение на доводите на опонента става известно като първа теза (пурвапакша). Следва нейното опровержение (кхаодана) и накрая излагане и доказателство на собствената позиция на дадения философ, която затова се нарича втора теза (уттарапакша), или правилно учение (сиддханта).

Този универсален дух в третирането на противниковите позиции бива възнаграден с това, че повечето философски системи на Индия придобиват цялостен и завършен вид. Ако отворим някой от обширните трудове на Веданта, ще открием грижливо изложение и оценка на възгледите на всички други системи: Чарвака, будизма, Джайна, Самкхя, Йога, Мимамса, Няя и Вайшешика; в трудовете на будистките и джайнистки философи също се разглеждат възгледите на другите философски системи. Затова всяка система се превръща в енциклопедична, що се отнася до обхвата на идеите. Затова не е учудващо, че много проблеми на съвременната западна философия вече са разглеждани в индийската философия. Нещо повече, местните учени, получили изключително индийско философско образование, са способни с удивително умение да боравят дори с най-заплетените проблеми на западната философия.

Ако откритостта на ума — желанието да изслушаш това, което другите имат да кажат — е една от главните причини за могъществото и величието на индийската философия в миналото, от това обстоятелство трябва да се извлекат и съответните поуки за бъдещето. Ако индийската философия се съживи и продължи великото си движение напред, тя може да стори това само като се съобрази с новите идеи, които нахлуват в Индия от Запад и Изток, от арийски, семитски и монголски източници.



3. Школи на индийската философия



Според традиционните принципи на класификация, възприети от повечето ортодоксални индийски мислители, школите или системите на индийската философия се разделят на два големи класа – ортодоксални (астика) и неортодоксални (настика).

Към първата група спадат шестте главни философски системи (известни като шад-даршана): Мимамса, Веданта, Самкхя, Йога, Няя, и Вайшешика. Те се считат за ортодоксални не защото допускат съществуването на бога, а защото признават авторитета на Ведите.1 Така например, макар школите на Мимамса и Самкхя да отричат съществуването на бога като творец на света, те все пак се разглеждат като ортодоксални, тъй като признават авторитета на Ведите. Изброените по-горе шест системи спадат към главните ортодоксални системи. Освен тях има и други не по-малко важни ортодоксални школи, отбелязани в съчинението на Мадхавачаря, като граматическата, медицинската и др. Към неортодоксалните системи се отнасят предимно три главни школи – материалистическата (от типа на Чарвака), будистката и джайнистката. Наричат ги неортодоксални (настика), защото не признават авторитета на Ведите.

За да разберем по-ясно това подразделение, трябва да определим мястото, което заемат Ведите в еволюцията на индийската мисъл. Ведите са най-ранните произведения на индийската литература и те оказват влияние, положително или отрицателно, върху цялото по-нататъшно развитие на индийската мисъл и особено върху философските спекулации. Едни философски системи признават авторитета на Ведите, докато други го отричат. Системите на Мимамса и Веданта например могат да се разглеждат като пряко продължение на ведическата култура. Традицията на Ведите има две страни: ритуална и познавателна (карма и джпана).  Мимамса придава особено значение на ритуалната страна и развива философията на Ведите, за да оправдае ведическите обреди и ритуали. Веданта набляга върху спекулативната страна на Ведите и развива от ведическите спекулации една старателно разработена философия. Доколкото двете школи всъщност представляват непосредствени продължители на ведическата култура, понякога и двете се обозначават с общото название Мимамса и само заради по-голяма точност едната се нарича Пурва-Мимамса (или Карма-Мимамса), а другата – Уттара-Мимамса (или Джпана-Мимамса). Но по-употребявани названия за двете школи са съответно Мимамса и Веданта, затова и ние тук ще следваме общоприетата традиция. Макар че Самкхя, Йога, Няя и Вайшешика основават теориите си върху обикновения човешки опит и размисъл, те не оспорват авторитета на Ведите, а се стремят да покажат, че свидетелствата на Ведите се намират в хармония с техните рационално установени теории. Школите на Чарвака, будизма и Джайна възникват в противовес на учението на Ведите и затова отхвърлят техния авторитет. Тези факти могат да бъдат представени схематично както следва:



















4. Мястото на авторитета и разума
в индийската философия



Споменатите по-горе отлики могат в крайна сметка да се сведат до различия в методите на философска спекулация, приети от различните школи.

Решението на такива философски проблеми като например: ,,Каква е първопричината на света?", ,,Съществува ли бог?", ,,Каква е природата на Бога?" не може да бъде получено по пътя на наблюдението. За да намери отговори, съвместими с истините, установени вече от нашия опит, философът трябва да приложи цялото си въображение и разум. Затова подобно на другите отрасли на знанието в своите търсения философията върви от известното към неизвестното. Опитът е основа на философията, а главен неин инструмент е разумът. Възниква обаче въпросът: ,,Какъв опит именно трябва да служи за основа на философията?" Индийските мислители не са единодушни по този въпрос. Някои от тях например смятат, че философията трябва да се основава на обикновения, нормален опит, т.е. на тези истини, които са открити от учените и са признати от всички хора. Това е позицията на повечето европейски мислители. В Индия тези възгледи напълно се споделят от философите на Няя, Вайшешика, Самкхя и Чарвака. В по-голямата си част философите на будизма и Джайна също поддържат това положение. Някои други мислители обаче смятат, че по отношение на такива въпроси като въпроса за бога, за състоянието на освобождение и т.н. ние не можем да си съставим правилно мнение, изхождайки от нашия обикновен опит; в този случай философията по необходимост зависи от опита на тези малцина светци, пророци или мъдреци, които стигат до непосредствено съзерцание (сакшаткара или даршана) на бога, на състоянието на еманципация и т.н. По този начин основата на философията се образува от авторитета или свидетелствата на заслужаващи доверие лица и от свещените писания. Този метод следват школите на Мимамса и Веданта. Много от техните теории се основават на Ведите и Упанишадите. Дори будистката и джайнистката школи зависят понякога от ученията на Буда и Джина, които се разглеждат като всезнаещи и съвършени. В Европа средновековната схоластична философия се основава също върху авторитета на християнските писания.

Разумът е главният инструмент за размисъл на философите от двата типа. Разликата между тях се състои в това, че при първите разумът следва обикновения опит, а при вторите по някои въпроси понякога следва авторитета.

Често индийската философия бива упреквана за това, че теориите Ј се основават не на самостоятелното размишление, а на авторитета и затова имат по-скоро догматичен, отколкото критичен характер. Такова обвинение явно не е вярно по отношение на повечето индийски системи, които се основават на независими разсъждения толкова, колкото и на Запад даже в тази епоха на критично мислене. Тази критика може да се отправи главно срещу системите на Мимамса и Веданта, които, както вече посочихме, придават значителна роля на авторитета. Но макар че тези системи започват с авторитета, техните теории са подкрепени с толкова убедителни самостоятелни аргументи, че даже и ако се заличи тяхната опора – авторитетът, те все пак здраво ще стоят и ще се отличават изгодно от някои теории, основаващи се изключително върху самостоятелното размишление. Като мислещо същество човек не може, разбира се, да се чувствува удовлетворен, докато не се удовлетвори неговият разум. Но ако аргументите в полза на дадена философия са достатъчни за удовлетворяване на неговия разум, то допълнителните фактори, основаващи се на опита на лица с по-ясен ум и чисто сърце, само ще повишат нейната ценност.



5. Постепенното развитие на индийските системи



Като правило в историята на западната философия едни школи са сменяли други; една или друга философска школа господствува, докато не бъде заменена от друга. В Индия ние виждаме редица школи, които макар и да не възникват едновременно, процъфтяват съвместно в течение на редица векове и продължават своя растеж паралелно. Изглежда, причина за това е, че в Индия философията е част от живота. С появяването на нова система на мислене, нейните привърженици я възприемат като философия на живота и създават школа на тази философия. Те живеят чрез нея и я предават на поколенията свои привърженици, които следват техния начин на живот и мислене. По този начин, благодарение на непрекъснатата верига от сменящи се привърженици, различните системи на индийската философия са могли да оцелеят в течение на столетия. Даже днес ние все още можем да намерим в различни части на Индия активни последователи на някои главни философски школи, макар че развитието на местната философия силно се е забавило вследствие извършилите се социално-политически преобразувания.

Не трябва обаче да смятаме, че различните системи са се развивали само в определен кръг техни активни последователи без взаимно влияние една върху друга. Напротив, както посочихме по-горе, всяка философска школа счита за свой дълг да разглежда и да отговаря на всички възможни възражения, издигнати срещу нейните възгледи. Тази постоянна взаимна критика обуславя появата на огромна философска литература. Освен това благодарение на взаимната критика се развива склонност към ясна и точна формулировка на идеите, както и към изработването на защитни аргументи срещу издигнатите възражения. Нещо повече, взаимната критика превръща индийската философия в нейния собствен най-добър критик.

Като вземем под внимание това взаимно влияние, ние бихме могли да се опитаме да разберем общия процес на възникване и развитие на философските системи. Както вече казахме, пряко или косвено Ведите са свързани с по-голямата част от философските идеи. При ортодоксалните школи, които следват Ведите и Упанишадите, ние намираме т.нар. сутри, полагащи началото на систематичното философско мислене. Думата сутра етимологически означава ,,нишка" и в този смисъл тя представлява кратък мнемоничен текст. Доколкото повечето от философските спорове са се водили във вид на устна беседа и учителите са предавали на учениците си своите мисли също в устна форма, изглежда, е възникнала потребност от съгласуване и свързване на основните мисли в единна ръководна нишка за изучаващите чрез кратки формулировки на различните проблеми, решенията на тези проблеми, техните възможни възражения и отговорите на тези възражения. Сутрата като произведение представлява сбор от кратки сутри, т.е. своеобразни афоризми, организирани в съответните глави и раздели на това произведение. Например Брахма-сутра на Бадараяоа се състои от афоризми, обобщаващи и систематизиращи философските учения от различните ведически произведения, главно Упанишадите, а също и от кратки указания за съществуващите и възможни възражения срещу тези учения, както и отговорите на тези възражения. Това произведение представлява първото систематично изложение на системата Веданта. Същото наблюдаваме и при другите системи: системата Мимамса е изложена в сутрите на Джаймини, Няя – в сутрите на Гаутама, Вайшешика – в сутрите на Каоада, Йога – в сутрите на Патапджали. Според традицията системата Самкхя е изложена в сутрите на Капила, който се счита основател на тази система. Но не всички сутри, дошли до нас, се признават за оригинални. За най-ранно систематично изложение от този род се приема Самкхя-карика на Ишвара Кршоа.

Сутрите се отличават с краткост и затова техният смисъл не винаги е ясен. Оттук възниква необходимостта да се съставят коментари, които биха обяснили сутрите. Тези основни коментари към съответните сутри се наричат бхашя и техните названия и по-нататъшно развитие могат да се срещнат в следващите по-долу глави. Трябва обаче да се отбележи, че понякога бхашя към едни и същи сутри са съставяли различни автори, които са се стремели чрез особеното тълкуване на сутрите да оправдаят собствените си възгледи. Такива са например коментарите към Брахма-сутра, съставени от Шанкара, Рамануджа, Мадхва, Валлабха, Нимбарка, Баладева и др. Привържениците на тези различни тълкувания на Брахма-сутра са последователи на школата на Веданта, като по този начин възникват множество школи на самата Веданта.

С течение на времето едни коментари се наслояват върху други; освен това се появяват самостоятелни трудове или с цел сутрите да се снабдят с указател-справочник, или за да се оправдаят, разработят или подложат на критика съществуващите доктрини. Философската литература на ортодоксалните школи се развива именно по този начин. Приблизително така се създават и неортодоксалните доктрини, но те не произлизат от сутри. За тях ще разкажем в главите, отнасящи се за тези школи.

Макар че различните школи се противопоставят една на друга в ученията си, все пак индийските мислители намират, че между тях има известна хармония. Те смятат, че всички хора имат различни наклонности и че тази разлика трябва да се съблюдава при решаването на религиозните, философските и обществени въпроси и да се отчитат произтичащото оттук различие в естествените способности на човека (адхикара-бхеда). Различните философски дисциплини се приемат в Индия като различни начини за ръководство на практическия живот. Следователно в тях се съдържа всичко необходимо, за да се различават последователите на една школа от тези на друга. Затова се приема, че множеството философски системи, като се започне с материалистическата школа на Чарвака и се приключи с Веданта на Шанкара, се стремят да предлагат такива начини на философско мислене и съществуване, които да допадат на хора с различен характер и темперамент. Но даже независимо от това прагматично обяснение ние намираме в школите, външно противоположни една на друга, много общи положения, които могат да се разглеждат като общи белези на индийската култура.



6. Общи характерни черти на индийските системи



Философията на дадена страна е цветът на нейната култура и цивилизация. Тя възниква от идеите, господствуващи в страната, и носи техния несъзнаван отпечатък. Независимо от това, че различните школи на индийската философия се характеризират с разнообразие на възгледите си, в тях можем да различим следите на на общата индийската култура. За да се разбере това, следва да разгледаме главните черти на различните школи и да разкрием точките на съгласие между тях. Основният и най-забележителен момент на сходство, който ние вече частично обсъждахме, е, че всички системи разглеждат философията като практическа необходимост и я култивират така, че да разберат как най-добре да се ръководи животът. Целта на философската мъдрост не е в простото удовлетворяване на интелектуалната любознателност, а главно в просветения живот, ръководен от далновидност, предвидливост и проницателност. Затова за индийските писатели става обичай в началото на своето произведение да обясняват по какъв начин то ще послужи за постигането на крайните цели на човека (пурушартха).

Но следва също така да се напомни, че наличието на практически мотиви не ограничава предмета на индийската философия само до етика и теология, както това изглежда на някои западни критици. Нейният предмет е толкова обширен, колкото и на всяка философия, възникнала по чисто теоретични мотиви; но дори и по чисто теоретически въпроси някои отрасли на индийската философия, като метафизика, теория на познанието и логика, могат лесно да се защитят при конфронтация с която и да е западна философска система.

Причините, обуславящи преобладаването на практическите мотиви в индийската философия, се състоят в това, че всяка система – проведическа или антиведическа – се пробужда за теоретизиране от духовната тревога при вида на злото, което властвува в този свят. Философията се стреми да разбере източника на това зло, истинната природа на вселената и смисъла на човешкия живот, за да намери средствата за пълното преодоляване на жизнените страдания.

Склонността на ума да вижда тъмните страни на нещата обикновено се нарича песимизъм. Често индийската философия се критикува като песимистична и поради тази причина вредна за практическия живот. Доколко тази критика е справедлива, ще стане ясно от съдържанието на дадената книга. Но тук трябва да отбележим следното. Индийската философия е песимистична в този смисъл, че нейните произведения са пронизани от чувството на неудовлетвореност и безпокойство за съществуващото положение на нещата. Тя показва и утвърждава с пълна решителност, че животът, протичащ безсмислено, е просто игра на слепи инстинкти и дребни неудовлетворени желания; такъв живот неизбежно има край и минава в нещастия. Но нито една система на индийската философия не спира на тази представа за живота като трагедия. В древна Индия даже драмата рядко приключва трагично, което може би има повече от литературно значение. Индийската философия не се ограничава само с посочване, и при това безжалостно, на нещастието, от което ние страдаме вследствие на нашето късогледство; тя вселява също така надежда за избавление от страданията. Четирите благородни истини, образуващи същността на просветлението на Буда, обобщават и изразяват тези възгледи, които в известен смисъл са присъщи действително на всяка школа на индийската философия, а именно: има страдание, има причина за това страдание, има възможност за прекратяване на страданието и има път за прекратяване на страданието. Песимизмът в индийските системи е само начален, не и последен стадий на учението. Влиянието на такъв песимизъм върху живота е по-полезно, отколкото влиянието на некритичния оптимизъм. ,,Оптимизмът изглежда по-безнравствен, отколкото песимизмът, защото песимизмът ни предупреждава за надвисналата опасност, докато оптимизмът ни приспива с фалшивата си безопасност."1

Мирогледът, предпазващ индийските мислители от изпадането в отчаяние и гарантиращ в крайна сметка оптимизма, по думите на Уилям Джеймс може да бъде наречен спиритуализъм. ,,Спиритуализмът – пише Джеймс – означава признание на вечния нравствен ред и широк простор за нашите надежди... Тази потребност от вечен нравствен ред е една от най-дълбоките потребности на нашето сърце. Поетите, живеещи подобно на Данте и Уърдсуърт с твърдото убеждение в такъв световен ред, дължат на това обстоятелство извънредно високия тонус и утешаваща сила на произведенията си."2 Твърдата вяра във ,,вечния нравствен ред" господствува в цялата история на индийската философия; изключение правят само материалистите на Чарвака. Това е общата атмосфера на вярата, в която се развиват и дишат всички системи на индийската философия – ведическите и неведическите, теистичните и атеистичните. Тази вяра в някакъв ред, т.е. в закона, който установява ред и праведност и чието действие се разпространява върху боговете, небесните тела и всички създания, пронизва поетичното въображение на провидците от Ргведа, където този морален ред е наречен рта.1 Тази идея постепенно се оформя (а) в концепцията на Мимамса за апурва, т.е. за закона, който гарантира бъдеща наслада от плодовете на изпълняваните сега ритуали, (б) в теорията на Няя-Вайшешика за адршта, невидимата сила, влияеща даже на материалните атоми и привеждаща предметите и събитията в съответствие с моралните принципи, (в) в общата концепция за карма, която се приема от всички индийски системи. В различните си аспекти законът на карма може да се разглежда като закон за запазване на моралните ценности, закон за достойнствата и пороците на действията; той означава, че извършеното не изчезва (крта-праоаша) и че всичко, което се случва с човека, е резултат не на нещо друго, а на собственото му дело (акртабхюпагама). Законът на карма се признава от шестте ортодоксални школи, а също от джайнистите и будистите. Той ще бъде обяснен по-подробно, когато стигнем до тези системи.

В своята най-проста форма законът на карма означава, че всички постъпки на индивида, добри или лоши, предизвикват съответни последствия в неговия живот, стига те да са извършени с желанието да дадат плодове. Този закон ни помага да обясним различията в съдбите на отделните хора, живеещи при еднакви условия, различия съвсем поразителни и неочаквани. Нерядко ние срещаме хора, родени и възпитани при еднакви условия, но достигнали различно положение в живота и получаващи нееднакво количество удоволствия. Едни хора са щастливи, а други нещастни, едни – образовани, а други – необразовани. Също така виждаме, че някои добродетелни хора страдат, а много порочни благоденствуват. Как трябва да се обяснят тези аномалии в нашия живот на земята? Стигаме до извода, че някои от тях очевидно са породени от различни действия, извършени от нас през живота. Но много от тях не може да се обяснят с позоваване на поведението ни през този живот. По този начин, ако допуснем, че някои добри или лоши постъпки предизвикват определени, добри или лоши, последствия в този живот, то съвършено разумно ще бъде и твърдението, че всички дела – минали, сегашни и бъдещи – ще дадат нужните резултати в този или друг живот на действуващите индивиди. Законът на карма е именно този общ морален закон, който управлява не само живота и съдбата на всички отделни същества, но даже реда и устройството на физическия свят.

Думата карма означава както самия закон, така и силата, която се поражда от действието и притежава способността да носи плодове. Карма във втория смисъл се класифицира различно. Разновидностите на карма най-често се подразделят на: а) такива, които още не са започнали да носят плодове (анарабдха-карма), и б) такива, които вече са започнали да дават плодове, както, например, тялото и неговите принадлежности (арабдха, или прарабдха-карма). От друга страна, анарабдха-карма се подразделя на два класа в зависимост от това дали тя е натрупана през миналия живот (практана, или сапчита-карма), или е натрупана в този живот (криямаоа, или сапчиямана-карма).1

Представителите на някои системи на индийската философия, например на системата Няя-Вайшешика, смятат, че законът на карма се намира под ръководството и контрола на бога – върховното същество, сътворило света в съответствие с този закон. Твърди се, че адршта, т.е. сумата от достойнствата и пороците на делата (кармите) на отделните души не може сама по себе си да доведе до нужните последствия, защото тя (адршта) е неразумно, лишено от съзнание начало. Този, който контролира нашата адршта и разпределя всички радости и страдания на нашия живот в съответствие с нашата карма, е бог. В някои други системи – например в джайнистката, будистката, Самкхя и Мимимса – законът на карма е автономен и действува независимо от волята на бога. Според тези системи произходът и устройството на вселената може да се обясни с помощта на закона на карма, без да допускаме съществуването на бога. Но следва да се отбележи, че какъвто и статус да има законът на карма, неговото приложение е ограничено в областта на действията, извършвани под влиянието на обикновените страсти и всекидневни желания. Всички действия, извършвани заради получаването на някакви изгоди в настоящето или бъдещето, се управляват от този закон. Както печеното семе не покълва, така и безкористните, безпристрастни действия, ако те изобщо са възможни, не довеждат до никакви – добри или лоши – плодове в който и да е живот. По този начин на закона на карма са подвластни тези индивиди, които така или иначе зависят от околната среда, подчинени са на влиянието на обикновените страсти и импулси на живота и се стремят към изгоди в този или отвъдния свят. Безкористните и лишени от страст постъпки не предизвикват нито добри, нито лоши последствия, но съдействуват за изкореняването и разрушаването на вече натрупаните последствия от нашето поведение в миналото, когато ние сме се намирали под влиянието на привързаността, омразата или пристрастието, на користните надежди или опасения, и с това ни водят към освобождение. С достигането на освобождението от привързаността нашето Аз излиза от подчинението си на закона на карма, живее и действува в атмосфера на свобода. Освободеният може да действува за благото на човечеството, но той не е свързан със своята карма, доколкото тя е свободна от всякаква привързаност и личен интерес.

Изтъкнатият датски философ Харалд Хьофдинг определя религията като ,,вяра в запазването на ценностите".1 Именно тази вяра издига индийските системи, като будизма и джайнизма, до равнището на религия, въпреки че в тях липсва вярата в бога.

Именно тази вяра във ,,вечния нравствен ред" поражда у човека оптимистични възгледи и го прави господар на собствената му съдба. Тази вяра кара индийския мислител да разглежда съществуващото зло като следствие на неговите собствени постъпки и да се надява на по-добро бъдеще, което трябва да дойде в резултат на самоусъвършенствуването му сега. Затова има простор за свободната воля и личните усилия (пуруша-кара). Ето защо фатализмът, или абсолютният детерминизъм, е изопачаване на теорията за карма. Предопределението, съдбата (дайва) не е нищо друго освен общата сила на нечии минали дела (пурва-джанма-кртам карма). Тя може да се преодолее с усилията на сегашния живот, ако тези усилия са достатъчно големи, както силата на старите навици може да бъде унищожена по пътя на възпитанието на нови, противоположни навици.2

Тясно свързана с тези възгледи е и общата тенденция вселената да се разглежда като сцена за нравствени действия, където всяка жива същества получава костюм и подходяща роля, която то, за да заслужи най-добро бъдеще, трябва да изиграе добре. Тялото, сетивата и моторните органи на индивида, околната му среда – всичко това са дарове на природата или на бога в съответствие с неизбежния закон на карма.

Другият общ възглед, към който се придържат всички индийски мислители, се състои в това, че незнанието е причина за нашата зависимост и страдания и че освобождението от това състояние не може да бъде достигнато без знанието за истинската реалност, т.е. за реалната природа на света и на самия себе си. С думата ,,зависимост" обикновено се означава процесът на раждане и прераждане, а също така по-нататъшните нещастие и страдание, на които е осъден индивидът. Оттук ,,освобождението" (мукти или мокша) означава прекратяване на този процес. Освобождението е състояние на съвършенство, състояние, което според учението на някои индийски мислители като джайнистите, будистите, последователите на Самкхя и Адвайта-Веданта може да се постигне даже през този живот. Следователно – най-малкото по мнението на индийските мислители от основните школи – съвършенството и реалното щастие могат да бъдат постигнати даже тук, в земния живот. Ученията на тези учители не изискват ние да се откажем от този свят. Те искат само да коригират едностранчивото наблягане на ,,тук" и ,,сега", т.е. късогледата ограниченост на понятието за ,,този свят".

Но независимо от това, че незнанието се разглежда като основна причина за човешките мъки, а знанието – като нещо съществено, индийските мислители никога не са смятали, че простото запознаване с истината веднага би отстранило несъвършенството. За да се направи разбирането на реалността устойчиво, а също така и ефективно в живота, е необходимо да се изпълнят две изисквания – непрекъснато да медитираме върху установените истини и да се контролираме в практическия живот.

Необходимостта от концентрация и медитация довежда до появата на старателно разработена техника, напълно обяснена в системата на Йога. Но прилагането на Йога в смисъл на концентрация чрез самоконтрол е свойствено не само за последователите на тази система. В една или друга форма ние намираме тази техника и при другите системи – в будизма, джайнизма, Самкхя, Веданта и даже в Няя-Вайшешика. Последователите на тези различни школи еднакво смятат, че философските истини, установени и разбрани с помощта на аргументи, не са в състояние да разсеят противоположните убеждения, станали част от нашето битие. Погрешните убеждения са дълбоко вкоренени у нас вследствие честото им прилагане във всекидневния живот. Нашите мисловни, речеви и поведенчески навици са оформени и оцветени от тези убеждения, които на свой ред все повече и повече се подкрепят от тези навици. За да се заменят погрешните убеждения с правилни, е необходимо постоянно да се размишлява над тях и да се мисли за техните различни последствия в живота. Накратко, за да могат правилните убеждения да се вкоренят в нашите умове, е необходимо да се подложим на дълъг и тежък процес, обратен на този, чрез който се вкореняват неправилните убеждения. Това изисква продължителна съсредоточеност на ума върху научените истини. Без това е невъзможно да се отстранят противоположните убеждения, а вярата в тези истини няма да бъде устойчива и жизнеспособна.

За да се концентрират по-добре умствените усилия върху тези истини и да се направят те ефективни в живота, е необходим също така и самоконтрол (самяма).1 Сократ често казвал: ,,Добродетелта е знание". Неговите последователи отбелязват, че простото знание за това, което е правилно, не винаги води до правилни постъпки, тъй като нашите постъпки в еднаква степен се ръководят и от разума, и от слепите животински импулси. Ако тези импулси не се контролират, постъпките не могат да следват заповедите на разума. Тази истина се признава от всички индийски системи, с изключение на системата Чарвака. В най-ясен вид тя се изразява в често привежданата санскритска поговорка: ,,Знам какво е правилно, но нямам склонност да го следвам; знам какво е неправилно, но не мога да се откажа от него..."1

Нашите думи и постъпки невинаги могат да съответствуват на нашите интелектуални убеждения, защото в нашия характер – благодарение на миналото неразбиране на нещата и тяхната ценност – дълбоко са вкоренени противоположни импулси. Тези импулси се описват различно от различните индийски мислители. Но между тях има и известно единодушие, че главни импулси са симпатията и антипатията — любовта и омразата (рага и двеша). Те са извори на действието; когато се намираме под тяхно влияние, ние действуваме по навик, без предварително обмислен план. Нашите индрии, т.е. инструментите на познание и действие (ум, зрение, осезание, обоняние, вкус, слух, органи на движението, на речта, отделителни и размножителни органи) винаги са служели на тези слепи импулси на любовта и омразата и са придобили някакви постоянни лоши навици. Ако философското познание на реалната природа на нещата ни накара да се откажем от предишните си неправилни убеждения относно обектите, то съответно ще изчезнат и нашите предишни симпатии или антипатии към тях. Ние трябва да отучим нашите индрии (сетива) от предишните навици и да им проправим път към царството на разума. Тази задача е колкото трудна, толкова и важна. Тя може да се изпълни само в процеса на дълга и упорита практика и чрез изграждането на нови, добри навици. Индийските мислители придават голямо значение на такава практика, която се състои главно в правилно насочените повтарящи се усилия (абхяса).

Самоконтролът означава контрол над низшето Аз, над слепите животински пориви – любовта и омразата, – а също така и над средствата за познание и действие (индрии). От казаното става ясно, че самоконтролът не е просто негативна практика, контрол на индриите, а сдържане на техните лоши пориви и навици, за да се използуват те за по-добри цели и да се направят послушни на заповедите на разума.

Затова би било погрешно да се мисли – и все пак някои допускат тази грешка, – че индийската етика учи на ригоризъм и аскетизъм, чиято цел е умъртвяването на естествените импулси на човека. Още по времето на Упанишадите има такива индийски мислители, които, разглеждайки духа (атман) като най-ценното, което има в човека, смятат, че съществуването на човека зависи също и от недуховни фактори; нещо повече, даже силата на мислене на човека зависи от храната, която той поема.1 Индийските мислители никога не изоставят това убеждение. Според тях низшите елементи трябва не да се унищожават, а да се преобразуват и подчинят на висшите. Отказът от лошите постъпки е съчетан с извършването на добри. Това положение ние откриваме даже в най-ригористичните системи, като например Йога, където като помощни средства (йоганга) за достигане на съвършената концентрация се споменават не само негативната практика на ,,въздържане" (яма), но и положителното култивиране на добри навици (нияма). Яма се състои от петте големи усилия за въздържане от (1) увреждане на всичко живо, (2) лъжа, (3) кражба, (4) чувствени влечения и (5) жажда за богатство (тези пет принципа са неувреждане – ахимса, правдивост – сатя, некрадене – астея, въздържан живот – брахмачаря, и неалчност – апариграха). Това въздържане трябва да се култивира заедно с принципите нияма, т.е. чистота на тялото и ума, задоволство, стабилност, учене и отдаденост на бога. Подобни по същност учения намираме и в неортодоксалните школи, например у последователите на Буда и Джайна, които, както и представителите на Йога, препоръчват, да кажем, възпитание на любов (майтри) и милосърдие (каруоа), заедно с въздържането от насилие (ахимса). Че действието на индриите (органите) не трябва да се потиска, а да се насочва в служба на висшите цели на човека, се признава също и от Бхагавадгита, както става ясно от следното изречение: ,,Този, който контролира сам себе си, получава наслада от обектите чрез индриите, които са свободни от влиянието на любовта и омразата"2.

Накрая, всички индийски системи, с изключение на Чарвака, приемат идеята за освобождението като висша цел на живота. Наистина понятието освобождение получава някои незначително различаващи се тълкувания. Всички са съгласни с неговата отрицателна страна, т.е. с това, че състоянието на освобождение е пълно унищожаване на страданията, които носи животът в този свят. Някои отиват по-нататък, като смятат, че освобождението, или състоянието на съвършенство, е не просто отрицание на страданието, а състояние на положително блаженство. Към последната група спадат мислителите от школата на Веданта, Джайна и даже някои будисти, късните представители на Няя и Мимамса.



7. Пространствено-времевата основа



Като допълнение към единството на моралните и познавателните възгледи, за което се каза по-горе, следва да се отбележи също преобладаващото усещане за колосалност на пространствено-времевия свят, което съставлява единната основа на индийската мисъл и влияе на моралните и метафизическите възгледи на нейните представители. Разкритата от науката колосалност на пространствено-времевата вселена поразява въображението. Подобно чувство предизвикват и изчисленията за сътворяването на света, приведени в някои Пураои. Например във Вишоу-пураоа (II.7) ние се срещаме с популярната индийска концепция за света на Брахма (брахмаода), състоящ се от четиринадесет свята (лока), един от които е Земята (бхутала) и които са отделени един от друг с десетки милиони (коти) йоджана. Безкрайната вселена съдържа милиарди такива светове на Брахма (брахмаода).

Що се отнася до описанието на времето, то индийските мислители, подобно на съвременните учени, се чувствуват неспособни да изразят неговата огромност чрез обикновените, известни на човека единици за измерване. Единицата, приета за измерване на космическото време, е един ден на твореца Брахма. Всеки ден на твореца е равен на 1 000 юги или 4.32 милиона човешки години. Това е и продължителността на периода на всяко сътворяване на космоса. Нощта на твореца, или спирането на неговата съзидателна дейност, означава разрушение или хаос. Тези редуващи се дни и нощи, сътворения и разрушения (сршти и пралая) образуват безкрайна серия.

Не е възможно да се установи началото на сътворението. Би било невярно да се мисли, че първото сътворяване започва в някакво определено време и не по-рано. Доколкото не съществува дата, фиксираща първото начало на вселената, индийските мислители я разглеждат като изобщо нямаща начало във времето (анади). Те се опитват да обяснят началото на сегашното сътворение с позоваване на предходното състояние на разпадане и сътворяване и смятат за напразен и безсмислен опита да се обясни първото сътворяване. За всеки член от безначалната редица може да се каже само това, че той е по-ранен или по-късен по отношение на друг. Абсолютно начало в такава редица не съществува.

Като имат предвид тази преобладаваща идея за колосалността на вселената, индийските мислители, естествено, непрекъснато твърдят, че Земята е изключително малка, че земното съществуване е бързопреходно и че земните блага са нищожни. Щом Земята е само точка в огромното пространство, то животът е просто вълничка в океана на времето. Мириади от тях идват и си отиват, а вселената като цяло не им обръща внимание. Даже създадената в течение на векове най-добра цивилизация не е нещо уникално: в живота на Земята няма да има само един златен век. В безначалните цикли на сътворяване и разпадане трябва да има безброй златни, както и железни векове. Процъфтяването и упадъкът, цивилизацията и варварството са състояния, които бележат въртенето на колелото на времето.

Общото влияние на тези възгледи върху метафизиката се изразява в това, че сегашният свят се разглежда като резултат от предходния, който се обяснява чрез частично позоваване на сегашния. Освен това по този начин метафизиката се заема с търсене на вечното. Тези възгледи оказват влияние върху етиката и религията в този смисъл, че те помагат на индийците да усвоят една по-широка и безпристрастна гледна точка за живота, предпазват ги от болезненото желание да се занимават с бързотечното, а не с вечното и ги убеждават в необходимостта да обръщат внимание главно на това, което има трайна, а не мимолетна ценност. Докато човешкото тяло е ограничено в пространството и времето, духът е вечен. Човешкият живот е рядка възможност за самоосъществяване на безсмъртния дух и преодоляване ограниченията на пространството и времето.1



Из "Увод в Индийската философия" Чатерджи и Датта

[vOsYcHnA_pRiNcEsA]

 [hip hip uraaa] Преполових я... Утре ще я довърша, че сега не мога да възприемам адекватно повече инфо. :)